Perché il colonialismo sopravvive nelle parole che usiamo ogni giorno
Si osserva che nel linguaggio quotidiano italiano circolano alcune espressioni che sembrano innocue o semplici modi di dire ripetuti per abitudine. Escono dalle bocche delle persone in modo automatico. Eppure, il linguaggio non è mai un mezzo neutro, ma in effetti un archivio storico, un deposito di memorie e gerarchie e un luogo in cui si sedimentano visioni del mondo che spesso non riconosciamo più.
Infatti, come dice il professore di linguistica Norman Fairclough, le parole non si limitano a descrivere la realtà, ma la costruiscono, la ordinano e la rendono pensabile. E proprio per questo, molte espressioni che oggi vengono pronunciate senza riflessione continuano a veicolare un immaginario coloniale che credevamo superato.
E non si tratta di colpe individuali e neanche di intenzioni discriminatorie. Il punto è che il linguaggio conserva memorie che la coscienza ha dimenticato, e quando queste parole vengono ripetute senza alcuna interrogazione critica, finiscono per riprodurre automaticamente categorie e gerarchie nate in epoche segnate dal colonialismo, dall’imperialismo e dalla razzializzazione.
In questo senso, un esempio emblematico è l’espressione “lavoro in nero”. Nel lessico comune indica un’attività informale, non registrata, spesso pagata in contanti e fuori dal controllo fiscale. Un’attività che si svolge nell’ombra, lontano dagli occhi della legge. Ma perché proprio “nero”? Perché l’illegalità, la clandestinità, la sospensione delle regole devono essere associate al nero? Perché non dire semplicemente “lavoro informale”, “lavoro non registrato” o “lavoro senza contratto”?
La risposta a questa domanda non è linguistica, ma è di origine storica. Per secoli, nelle rappresentazioni europee, il nero è stato associato al pericolo, all’incontrollabile e all’inferiore. Gli africani venivano descritti come minacciosi, primitivi, inclini al crimine e con tanti altri attributi di carattere negativo. Questa semantica del colore non è scomparsa, ma si è sedimentata nelle parole, diventando automatica, invisibile, e continua a operare anche quando nessuno intende evocarla. Il linguaggio, in questo senso, è un archivio di stereotipi che sopravvivono alla loro epoca.
Basta vedere, ad esempio, che autori come lo storico Stuart B. Schwartz rivelano che l’argomentazione dominante nella società coloniale sosteneva che gli africani fossero “strani, pagani, ritenuti inaffidabili o pericolosi”. Inoltre, d’accordo con lo storico George R. Andrews, “gli africani venivano ritratti come intrinsecamente brutali, stupidi, incivili e barbari”. In contropartita, continua Andrews, “la bianchezza era equiparata a intelligenza, razionalità, civiltà e virtù”.
Lo stesso accade con l’espressione “terzo mondo”. Nata nel secondo dopoguerra per classificare i paesi non allineati né al blocco occidentale né a quello sovietico, questa formula non descriveva la realtà, ma infatti la ordinava secondo una gerarchia implicita, in cui l’Occidente si collocava al vertice e gli altri venivano definiti in base alla distanza da questo modello.
È una logica profondamente coloniale perché chi detiene il potere economico e politico si arroga il diritto di nominare, classificare e stabilire chi sta sopra e chi sta sotto. Non a caso, il sociologo Norbert Elias, nel suo studio The Established and the Outsiders, ha mostrato come i gruppi dominanti costruiscano la propria superiorità attraverso etichette, narrazioni e gossip che rappresentano gli altri come “anormali”, “arretrati” ed “esotici”.
Cioè, l’autore parla di dinamiche di asimmetrie sociali e dei meccanismi di “noi” e “loro”. In questo modo, il cosiddetto “terzo mondo” non è una descrizione, ma una posizione nella gerarchia simbolica e un modo per definire interi popoli come eternamente “al di sotto”, oppure “loro” sono gli “outsiders” e non appartenenti al gruppo degli sviluppati (il primo mondo).
Eppure, ancora oggi, questa espressione circola come se fosse neutra, quando invece è un residuo di un immaginario gerarchico che non ha più alcun fondamento. Basta guardare ai dati economici contemporanei per rendersi conto dell’anacronismo, poiché paesi come Brasile, Cina, India, Indonesia o Messico hanno PIL, capacità industriali e dinamiche demografiche che superano o eguagliano molte nazioni dell’autodichiarato “primo mondo”. E dunque, continuare a usare l’espressione “terzo mondo” significa perpetuare una visione del mondo congelata negli anni Cinquanta, incapace di riconoscere i cambiamenti globali degli ultimi decenni.
Accanto a queste due espressioni centrali, il linguaggio quotidiano italiano conserva molte altre formule che portano con sé tracce di un immaginario coloniale. In questo contesto, dire ad esempio “trattare qualcuno come uno schiavo” normalizza la schiavitù come metafora, trasformando un sistema storico di violenza estrema in un’immagine retorica. Parlare di “tribù” per riferirsi a popoli africani o indigeni implica un giudizio di arretratezza, mentre per gli europei si usano termini come “nazioni”, “comunità”, “popoli”. L’espressione “guerra tra poveri”, spesso usata per descrivere conflitti sociali che coinvolgono migranti, suggerisce una visione paternalista che riduce la complessità delle dinamiche sociali a un conflitto inevitabile tra gli “ultimi” della gerarchia sociale. E, in ultima analisi, definire “esotico” ciò che appartiene a culture non europee significa trasformare l’alterità in oggetto di consumo estetico, come se il mondo fosse diviso tra normalità occidentale e diversità spettacolare. Insomma, questi esempi non sono semplici dettagli marginali, ma sono indizi, perché mostrano che il linguaggio quotidiano è attraversato da eredità che, purtroppo, la società italiana non ha ancora imparato a riconoscere.
Il linguaggio, come hanno mostrato intellettuali come Frantz Fanon, Ngũgĩ wa Thiong’o, Edward Said e Stuart Hall, non è mai solo un mezzo di comunicazione, ma è un luogo di produzione dell’identità, un campo di battaglia simbolico, uno spazio in cui si definiscono appartenenze e differenze. Fanon ha mostrato come la lingua del colonizzatore plasmi la percezione di sé del colonizzato; Ngũgĩ ha denunciato la violenza epistemica che si esercita attraverso l’imposizione linguistica; Said ha rivelato come “l’Oriente” sia stato costruito attraverso un discorso che lo rappresentava come inferiore e pittoresco; e Hall ha spiegato come le rappresentazioni culturali siano dispositivi di potere che definiscono ciò che è normale e ciò che è deviante. Tutti questi autori convergono su un punto: il linguaggio non è mai innocente. In termini concreti, è un luogo in cui si gioca la possibilità stessa di essere riconosciuti.
Per questo motivo, il punto non è correggere le persone, né imporre nuove parole. Il punto è rendere visibile ciò che è diventato invisibile. Il linguaggio inclusivo non può limitarsi alla superficie grammaticale. Deve diventare un esercizio di consapevolezza più profondo, capace di interrogare le strutture simboliche che abbiamo ereditato. Le parole non sono solo strumenti, ma sono anche mappe mentali. E se la società continua a usare mappe disegnate in epoca coloniale, continuerà a vedere il mondo attraverso quelle stesse linee, quegli stessi confini e quelle stesse gerarchie. Non si avanza. Invece, si rimane fermi nel tempo.
Le società cambiano, sì. Le leggi cambiano, le istituzioni cambiano e le sensibilità cambiano. Ma il linguaggio ha una memoria lunga che supera la nostra. E proprio per questo, il colonialismo sopravvive nelle parole. Non perché qualcuno voglia mantenerlo in vita, ma perché il linguaggio conserva ciò che la coscienza non interroga.
Non è ragionevole, ad esempio, che le persone si preoccupino di usare un linguaggio neutrale per riferirsi ai generi (tutte e tutti, ragazze e ragazzi, o anche l’uso della schwa ‘ə’ quando possibile per trasmettere l’idea di neutralità di genere) se subito dopo, nella stessa frase, dicono “lavoro in nero” o “terzo mondo”.
Pertanto, riconoscere questa eredità non significa censurare né giudicare. Significa assumersi una responsabilità che consiste nel parlare un linguaggio che non ripeta automaticamente ciò che credevamo di aver superato. In effetti, lo scrittore James Baldwin ci ricorda che “non tutto ciò che viene affrontato può essere cambiato, ma nulla può essere cambiato finché non viene affrontato”. Ed è proprio da questa consapevolezza che può nascere un linguaggio più giusto, più attento, più capace di vedere ciò che per troppo tempo è rimasto invisibile.
Significa capire che cambiare le parole non è un esercizio di forma, ma un modo per cambiare le categorie con cui pensiamo il mondo. Significa, in definitiva, prendere sul serio il potere del linguaggio. Cioè, il potere di ferire, di escludere, di gerarchizzare, ma anche il potere di aprire, di includere e di trasformare.
Se vogliamo costruire una società più giusta, dobbiamo imparare a riconoscere le memorie nascoste nelle parole usate da molti. Perché il colonialismo non sopravvive nei musei. Esso sopravvive nelle frasi che si pronunciano sprovviste di un minimo di pensiero critico. E il primo passo per superarlo è imparare a vederlo.
L’Autore: Luiz Valério P. Trindade è sociologo e ricercatore indipendente. Vive a Roma e si occupa di razzismo digitale, discorsi d’odio sui social e dinamiche di esclusione nelle società contemporanee.
